Etienne Vermeersch over Hulsens

Etienne Vermeersch of de geleerde onwetendheid

Door Eric Hulsens op 'De Wereld Morgen'.
 

Op 25 september zond Actua-tv een hoorzitting uit van de onderwijscommissie van het Vlaamse Parlement, waarin de filosoof  Etienne Vermeersch zijn visie op de hoofddoekenkwestie kwam toelichten. Wat hij zei, lag in het verlengde van zijn essay over het onderwerp dat eerder dit jaar verscheen, en dat hij verspreidde naar parlementariërs en de media: http://www.etiennevermeersch.be/artikels/godsdienst-religie/islam-en-hoofddoek-met-de-breedhoeklens.

Als vrijzinnige heb ik het nogal moeilijk met de vorm die de vrijzinnigheid aanneemt bij Etienne Vermeersch. Het eerste wat mij voortdurend stoort, is de inmenging die hij zich veroorlooft in islamitische aangelegenheden, een bemoeizucht die hij als model meegeeft aan de politici. Hij ondergraaft daarmee de grondwettelijk vastgelegde vrijheid van godsdienst.

E.V.: Als de godsdienstvrijheid tot gevolg heeft dat kritiek op een godsdienst niet meer toegelaten is, dan is dat het einde van de vrijheid van meningsuiting. 

Dat doet hij ook door te stellen dat islamitische ouders hun kinderen niet met een hoofddoek naar de basisschool mogen sturen. Tijdens de hoorzitting trok hij dit principe door naar het katholicisme door zich tegen de kinderdoop te keren. Pas als ze min of meer volwassen zijn, zouden jonge mensen met hoofddoek of doopsel geconfronteerd moeten worden, en dan zelf moeten beslissen of ze voor of tegen zijn. 

Dat is een verbazingwekkende visie. Het is alsof je in de muzikale opvoeding de muziek zou laten rusten tot iemand volwassen is, om dan te vragen: wil je een instrument leren bespelen? Vrije keuze, maar dan ben je al erg laat om het op muzikaal gebied nog tot iets te brengen.. Kinderen leren zingen, tokkelen, trommelen… en gaan naar de muziekschool. Later blijkt dan wel of ze in die richting verder willen. Dat geldt ook voor de levensbeschouwelijke opvoeding. Ouders geven ideeën over ethiek, kleding, sekserollen, wellevendheid, geloof … door aan hun kinderen van als die nog heel klein zijn, en dat is hun volle recht. Maar dat recht erkent Vermeersch niet.

E.V.: Ik erken dat recht wel, maar praktijken zoals doopsel, besnijdenis, die een intrede tot de godsdienst realiseren, en vormen van indoctrinatie die de latere vrije keuze bemoeilijken, wijs ik af. De manifeste uiting van toebehoren tot een godsdienst door de kledij, en bvb. het aanleren van extreme preutsheid via het afwijzen van gemengd zwemmen, zijn houdingen die de latere vrije keuze bemoeilijken. De normale gang van zaken is dat ouders hun kinderen van kindsbeen af bekend maken met de waarden en praktijken die ze belangrijk vinden, en dat kinderen zich daar later eventueel van afkeren zonder onder emotionele of andere druk te staan. Kinderen moeten ook opgevoed worden tot vrijheid.

Wat mij als vrijzinnige ook stoort, is de invulling(en) die de filosoof geeft aan het begrip secularisatie. Het is iets anders in de staatsfilosofie dan in de sociologie, en in de geschiedenis is het een vaak agressief gerealiseerd gegeven. De gewelddadigheid en de ontsporingen van de secularisatie moet je onder ogen zien om de golven van re-islamisering en hun soms gewelddadige varianten te begrijpen. En het principe van de seculiere staat, die zich neutraal opstelt tegenover de levensbeschouwingen, maakt het onmogelijk te pleiten tegen het holistische van de godsdienst, zoals Vermeersch doet. Als mensen vinden dat de godsdienst heel hun leven doortrekt en vormgeeft, is het hun goed recht daarnaar te leven. Godsdienst reduceren tot een privé-activiteit , zoals Vermeersch voorstaat, doet de rechten van de gelovigen tekort.

E.V.: Ik reduceer godsdienst niet tot een privé-activiteit: collectieve uitingen ervan in tempels en, uitzonderlijk bij plechtigheden op de openbare weg, mits toestemming van de overheid, zijn voor mij volkomen legitiem. In het gewone gemeenschappelijke leven echter, waar men noodzakelijk met andersdenkenden samen is, zoals op de werkvloer, moet men markante uitingen van de eigen opinies vermijden. Zo zou ik daar een T-shirt met de tekst “Allah bestaat niet” of “Aisha had sex op 9 jaar” verbieden. Iedereen mag echter in zijn binnenste bidden zoveel hij wil en mag vasten zoveel hij wil, zolang zijn werk en andere gemeenschapsactiviteiten met niet-gelovigen daar niet door gestoord worden. Zo doet men niemand iets te kort.

De expertise van Etienne Vermeersch vind ik twijfelachtig en de manier waarop hij de zaken kadert, vind ik heel bedenkelijk. Daarom bundel ik hier de beschouwingen die ik daarover op www.kifkif.be  gepubliceerd heb. Ik doet dat ook om een en ander te laten zien van wat er in het hoofddoekendebat à la Vermeersch ontbreekt.

1. Imam

De moraalfilosoof  professor emeritus Etienne Vermeersch heeft onlangs zijn licht laten schijnen over de kwestie van de hoofddoek. “De islam en de hoofddoek in België: een bredere benadering” is een rapport van 32 bladzijden, toegestuurd aan politici en aan de pers, dat pretendeert de argumenten voor en tegen in het debat “tot op het bot” te analyseren. De definitieve tekst over de zaak? Ik begin, zoals gewoonlijk, achteraan te lezen, bij de bibliografie.

De professor is een hardwerkende man: hij heeft de Koran bestudeerd, allerlei edities daarvan naast elkaar gelegd, commentaren bestudeerd, op het internet hadiths geraadpleegd…  De bibliografie van zijn werkstuk beslaat een halve bladzijde met alleen maar boeken over de islam. Dat is natuurlijk maar een selectie van wat hij gebruikt heeft, want hij heeft uiteraard veel meer gelezen.
Ik word ongemakkelijk van die bibliografie. Geen boeken over de hoofddoek, die toch het onderwerp van het debat is, geen gewone boeken voor de islamitische gelovige zoals je die in de islamitische boekhandel in België vindt, geen rechtsvergelijkende studies, en geen spoor van antropologie.  Alle standaardwerken over het onderwerp ontbreken. Ik hoop dat de professor dat soort boeken ook gelezen heeft, maar waarom vermeldt hij ze niet?

De bibliografie heeft duidelijk niet de bedoeling de lezer te informeren over hoe over het probleem gedacht wordt, maar uitsluitend de ideeën van de auteur te legitimeren. De bibliografie suggereert immers dat de professor beslagen is in de islam en daarover gezaghebbend kan spreken. Hij lijkt wel een schriftgeleerde, hij moet behoren tot de oelama.

E.V.: De bibliografie wil alleen een beperkte inleiding suggereren en kan onmogelijk volledig zijn: ik heb honderden websites geraadpleegd. De enige, maar dan ook de enige relevante vraag is: zijn mijn beweringen al dan niet fout?

En inderdaad, in zijn tekst mengt Vermeersch zich ongegeneerd in de interne aangelegenheden van de islam. Nadat hij zijn Koraneruditie gedemonstreerd heeft, besluit de auteur: “De uitspraken over kledij in de koran hebben, zowel bij de islamgeleerden als in het concrete gedrag van de vrouwen, tot een zo grote diversiteit in interpretatie geleid, dat er van een duidelijk voorschrift geen sprake kan zijn. Het wordt dus heel moeilijk hiernaar te verwijzen om van een inbreuk op de godsdienstvrijheid te spreken.” (p.10)

E.V.: Is deze uitspraak onjuist? Ja? Toon dat dan aan. Al de rest is prietpraat. Overigens, een godsdienst bestuderen is geen vorm van inmenging. Zoniet moet men de godsdienstwetenschappen afschaffen.

Ik vrees dat het eigen christelijke verleden Vermeersch parten speelt. Hij bekijkt de islam blijkbaar zoals de katholieke kerk, waar er een centraal leergezag is, waarvan je de officiële en bindende visie van de kerk kan vernemen. Maar de islam is natuurlijk geen kerk, het is de verzamelnaam voor een veelheid van strekkingen en stromingen, en het komt de Belgische overheid niet toe om te beslissen dat de ene juister of beter is dan de andere. En evenmin ze te etiketteren als progressief of conservatief, en daarop uitspraken te baseren.

Als een godsdienstige gemeenschap zegt dat de hoofddoek voor vrouwen een onderdeel is van haar godsdienstige uitingen en belevingen, is het niet aan de overheid dat theologisch te gaan betwisten.  Maar dat is juist wat Vermeersch de overheid  op alle mogelijke manieren adviseert. “In het basisonderwijs ligt een verbod van de hidjab voor de hand. (…) De islam kent geen hoofddoekverplichting voor niet geslachtsrijpe meisjes (…) Een beroep op de godsdienstvrijheid is in deze context dus onmogelijk. Vanuit onze optiek pleegt men ook een inbreuk op de rechten van het kind, als het tijdens die periode van onmondigheid in een keurslijf wordt gedwongen waaraan het zich later moeilijk kan onttrekken.” (p. 19)

Hier zie je in alle duidelijkheid waar die bizarre bibliografie van Vermeersch voor moet dienen: om de islamieten met hun eigen heilig boek en hun eigen traditie om de oren te slaan. Om Vermeersch als zelfbenoemde schriftgeleerde toe te laten eigen fatwa’s te formuleren. Als islamitische ouders kinderen op de basisschool een hoofddoek zouden laten dragen, kan dat niet, want Vermeersch en de school zeggen dan: dat is niet volgens de islam! (Impliciet gaat Vermeersch er ook vanuit dat meisjes op de basisschool niet kunnen beginnen te menstrueren, terwijl dat steeds vaker voorkomt.)

E.V.: Is wat ik zeg over niet geslachtsrijpe meisjes onjuist? Toon dat dan aan; al de rest is prietpraat. Natuurlijk kunnen meisjes vroeger menstrueren en vindt men in het secundair onderwijs enkele meisjes die meerderjarig zijn; maar een schoolreglement moet voor iedereen gelden. Ik leg aan een godsdienst niets op. Ik beweer alleen dat de overheid, als die een reden heeft om een reglement in te voeren (bvb. de meeste scholen verboden vroeger al het dragen van een hoofddeksel in de klas) ernstige redenen moet hebben om daarvan af te wijken. Niet elke persoonlijke interpretatie van zogezegd godsdienstige voorschriften is een ernstige reden.

Een dergelijke inmenging in de godsdienst en in de rechten van de ouders om hun kinderen religieus op te voeden is stuitend, maar nog erger wordt het als Vermeersch het heeft over een “inbreuk op de rechten van het kind.” Niemand zal het in zijn hoofd halen het recht van ouders te betwisten om hun kind te laten dopen (of niet), hun kind naar een katholieke school te sturen (of niet), hun kind eerste en plechtige communie te laten doen (of niet) of een lentefeest aan te bieden. Maar een hoofddoek, owee, die schaadt de rechten van het onmondige kind, dat arme wicht dat in “een keurslijf wordt gedwongen”. Een recht dat voor katholieke of vrijzinnige (en ook joodse of protestantse) ouders vanzelfsprekend is, namelijk  het recht om hun kinderen op te voeden volgens hun godsdienst of volgens hun levensbeschouwing, geldt opeens niet meer als het om de islam gaat. Een moraalfilosoof die de overheid in de richting duwt van een dergelijke discriminatie gaat zijn boekje behoorlijk te buiten. Het is niet toevallig dat Vermeersch over de scheiding van kerk en staat met grote stelligheid beweert: “Dat probleem is hier niet aan de orde”. (p. 22)

E.V.: Over de opvoedingsrechten van ouders en het recht van kinderen om bij volwassenheid volkomen vrij te kiezen, had ik al het hierboven. Een strikte toepassing van mijn principes hierover, zou inderdaad ook leiden tot het uitstellen van doopsel, besnijdenis en andere toetredingsrituelen, tot de meerderjarigheid. Maar we zijn daar nog niet aan toe. In het geval van de hoofddoek bij minderjarigen, zijn er supplementaire argumenten die ik in mijn tekst uitvoerig uitwerk (een verschil tussen doopsel en hoofddoek is dat niemand het eerste kan zien)

Juist wel, en in veel sterkere mate zelfs dan de tegenstelling progressief-conservatief laat vermoeden. Als de auteur het in verband met de niqab heeft over “salafistisch expansionisme” (p. 21) suggereert hij immers dat bepaalde stromingen in de islam horen tegengewerkt of gestopt te worden.  Maar een overheid die zich daarmee bezighoudt, overschrijdt het veelgeroemde principe van de scheiding van kerk of godsdienst en staat, en laat de levensbeschouwelijke neutraliteit van de staat achter zich. (Overigens: aan het aantal niqabs op straat in België of in Frankrijk te zien, is er helemaal geen “salafistisch expansionisme”:  de niqabmilieus vormen een piepkleine minderheid binnen de islamitische bevolking, en zelfs bij verdubbeling van hun aantal, blijven ze dat. Het “salafistisch expansionisme” is een spookbeeld.)

E.V.: Wanneer een “salafistisch expansionisme” de Universele Verklaring van de Mensenrechten zou betwisten, heeft de overheid het volste recht zich daartegen te verzetten. Als die stroming stelt dat homoseksualiteit zwaar immoreel is, mag de overheid zich daartegen verzetten. Als ze de evolutietheorie afwijzen - en hier gaat het zeker niet om kleine groepjes! – mag de overheid dat bestrijden. Het alternatief is obscurantisme.

Volgens Vermeersch “is het dragen van de hidjab van het al Amira type, met de nadruk op het bedekken van hals en hoofdhaar, zonder enige twijfel een uiting en dus een symbool van een fundamentalistische interpretatie van de koran en de sunnah (…) Iedereen heeft het recht fundamentalist te zijn – d.w.z. strikt naar de letter van de koran te leven, volgens een traditionele lectuur ervan – maar als men dat openlijk ten toon spreidt, groeit het vermoeden dat men ook de andere koranverzen fundamentalistisch interpreteert. Dat soort tekstbenadering leidt dan tot de aanvaarding van de plicht tot gehoorzaamheid van de vrouw aan haar man, van het recht van de man om haar te slaan, het recht van de vader op de eindbeslissing over het huwelijk van de dochter, het gezag van de broer over zijn zusters, de aanvaarding van kinderhuwelijken, de afschuw van homoseksualiteit, de negatie van de Shoah en de afwijzing van de evolutietheorie.”

Deze ideeën of praktijken die Vermeersch achter de al-amirahoofddoek “vermoedt” noemt hij “radicale uitingen” die bijvoorbeeld in een schoolmilieu “onduldbaar” zijn.  (p. 11)  Wat er “radicaal” aan is, begrijp ik niet. Het zijn traditionele standpunten, die wat België betreft voor een deel door de wet zijn ingeperkt. Vrouwen slaan is strafbaar, de minimumleeftijd om te huwen is door de wet vastgelegd. Homodiscriminatie kan niet, maar niemand kan verplicht worden homoseksualiteit leuk of acceptabel te vinden. Andere zaken behoren tot de privésfeer, en worden maar een probleem  als er een conflict ontstaat. De hoofddoek voert die zaken ook niet de school binnen, hij is geen wetboek.

E.V.: Het feit dat bepaalde zaken door de wet verboden zijn, verandert niets aan het feit dat ze radicaal zijn. Sommige gebruiken zijn niet direct door de wet verboden - of nauwelijks controleerbaar - zoals het ondergeschikt zijn van de vrouw aan haar man, van meisjes aan hun oudere (soms jongere) broer, zoals de druk van de vader om op een bepaalde leeftijd en met een bepaalde man te huwen, de weigering om een vrouw door een mannelijke arts te laten behandelen, enz. enz.. Onze maatschappij wijst deze zaken terecht af, omdat ze strijdig zijn met de mensenrechten. Aangezien men hiervoor echter argumenten vindt in Koran en Sunnah, is het zeer waarschijnlijk dat mensen die qua kledij de Sunnah strikt willen volgen, dit ook voor die andere praktijken zullen doen. Wie dit loochent, loochent dat mensen consequentie in hun denken en handelen nastreven.

Moet de hoofddoek verboden worden op scholen omwille van dit soort “vermoeden”?  En welke winst zou dat dan opleveren? Wordt het milieu, worden de ouders die Vermeersch verdenkt van achterlijkheid dan anders als een meisje op school de hoofddoek afdoet?  Doet zo’n meisje daarmee ook meteen de haar door Vermeersch toegeschreven “overjaarse islaminterpretaties” (p. 13) weg?

E.V.: Meisjes zonder hoofddoek staan minder onder druk van hun ‘peergroup’, voelen zich minder afgescheiden en zullen ook vlotter de houdingen en denkbeelden van niet moslima’s overnemen. Omgekeerd kan een gesloten groep hidjabdraagsters een onderlinge druk teweegbrengen. Dat zijn geen alles-of-niets processen, maar wel psychologisch vaststelbare tendensen.

Etienne Vermeersch heeft natuurlijk het recht om te denken wat hij denkt, maar als ik hem lees of bezig zie in de media bekruipt mij een vermoeden van radicale (d.w.z. diepgewortelde) onverdraagzaamheid, bemoeizucht en betweterij. Hij pretendeert  beter dan de moslims zelf te weten wat de islam zegt en wat de juiste visie van de islam is, hij wil de overheid aanporren om met verbodsbepalingen de moslims te onderwerpen aan zijn diepe inzichten, hij is geïrriteerd door moslims en vooral moslima’s die zich anders gedragen dan hij wenst. Die moslima’s die “star vasthouden”   aan “de eis tot het onbeperkt dragen van de hidjab”(p. 20). 

E.V.: Als mijn opvattingen over de islam fout zijn, toon dat dan aan. Al de rest is prietpraat.

De door “leraars en imams” zo zeer “misleide jongeren” (p. 11), die het slachtoffer zijn van “indoctrinatie” (p. 26) en die “overjaarse islaminterpretaties via de hijab (…) manifesteren” (p.13) houdt Vermeersch voor: “Wanneer men volgens de geest van de koran en de sunnah niet te sterk de aandacht wil trekken, dan kan dit het best door geen hidjab te dragen, want niets valt momenteel meer op dan deze hoofddoek.” (p. 15) Dit is geen moraalfilosofie meer, dit lijkt in niets op een deskundig advies aan de overheid, nee, dit zijn woorden van een predikant die zich richt tot de moslims. Etienne Vermeersch is een imam in het diepst van zijn gedachten.

E.V.: Opnieuw, is wat tussen aanhalingstekens staat, fout? Toon dat dan aan. De rest is prietpraat.

 2.Geweld(dad)ig modern

Islamitische vrouwen in België horen tegen de hoofddoek te zijn omwille van wat er in de wereld gebeurt. Want, zo zegt Etienne Vermeersch, het kan hen toch “niet onbekend zijn dat nu nog in veel islamlanden een bepaalde kleding met harde hand wordt opgelegd: zweepslagen in Iran en Soedan; zwavelzuur in het gezicht in Algerije, geweerschoten in Kashmir, brutalisering in Afghanistan, Pakistan, enz. (…) Het is bevreemdend en zelfs pijnlijk, dat solidariteit met de vrouwen die vanwege hun kleding mishandeld werden en worden, onze moslima’s slechts weinig beroert. Betwistbare tekstinterpretaties gaan blijkbaar boven het medeleven met het leed van hun moslimzusters.” (p. 10)

Met een dergelijke gedachtengang staat de professor niet alleen. Kijk bijvoorbeeld naar de Algerijns-Franse  juriste en feministe Wassyla Tamzali, “une femme en colère” (zoals de titel van haar in oktober 2009 verschenen boek luidt). Zij citeerde onlangs nog met instemming een Iraanse communistische partij in Frankrijk die protesteerde omdat een linkse partij een kandidate met hoofddoek op een verkiezingslijst geplaatst had: “Hoe kan je beweren feministisch en internationalistisch te zijn en zo weinig solidariteit tonen met de vrouwen die, in Iran en elders, vechten om die gevangenissen van textiel af te doen?” (Wassyla Tamzali en Claude Ber, Burqa?, Montpellier, Chèvre-feuille, 2010,  p. 46) 

Jaren eerder al waren de Franse media in de ban van een andere “femme en colère”, Chahdortt Djavann, de Franse schrijfster van Iraanse herkomst die in een pamflet uitriep: weg met de hoofddoek! (Bas les voiles! , Parijs, Gallimard 2003)  “Ik weet waar ik over spreek,” zei Djavann. Zij had immers tien jaar lang een hoofddoek gedragen – in Iran. Zij werd meteen door de media omhooggetild en vertroeteld.  “U bent gepassioneerd en u bent mooi,” kreeg ze in de beste seksistische traditie te horen tijdens haar eerste media-optreden. (Thomas Deltombe, L’islam imaginaire, La construction médiatique de l’islamophobie en France, 1975-2005, Parijs, La Découverte, 2007,  p. 353)  Gepassioneerd en mooi – dan moet je toch zeker gelijk hebben ?

Djavanns pamflet was een wilde mengeling van onwetendheid, desinformatie, begripsverwarring, verkeerde veralgemeningen en islamhaat. Zij vergeleek de hoofddoek met een jodenster (p. 17), zei dat minderjarigen een hoofddoek doen dragen “seksueel misbruik” is (p. 39), verdacht jonge vrouwen in Frankrijk die fier een hoofddoek dragen van een “dubbele perversiteit” (p. 22). Deze geëxalteerde onzin werd in Frankrijk met grote eer binnengehaald, en bij ons kritiekloos geprezen door iemand als Dirk Verhofstadt in zijn onlineblad Liberales: “Dit essay van Chahdortt Djavann  is indrukwekkend.” (Als antidotum voor de raaskallende en gifspuiende “antropologe” Djavann is het zakelijke en verhelderende essay van de Iraans-Amerikaanse sociologe Ashraf Zahedi heel bruikbaar: Concealing and Revealing Female Hair. Veiling Dynamics in Contemporary Iran, in: Jennifer Heath, The Veil, Women Writers on Its History, Lore, and Politics, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 2008, p. 250-265.)

Bij Djavann kon je ook al lezen: “De Franse intellectuelen die verklaren tegenstanders te zijn van een gelaïciseerde school die geen minderjarigen met hoofddoek tolereert,  zouden zich ervan bewust moeten worden dat hun engagement een steun zal zijn voor islamitische dictaturen.” (p. 35)  Zo simpel is dat: als we de hoofddoek niet verbieden op school, steunen we islamitische dictaturen!

E.V.: Ook hier veel prietpraat zonder duidelijke bewijzen dat de betrokken vrouwen ongelijk hebben. Ik vind alleen de verwijzing naar iemand met een andere mening. Heel gemakkelijk als argumentatie.

Maar terug naar Etienne Vermeersch. Hij last in zijn beschouwingen over de hoofddoek ook een beknopte historiek in. Die vertoont merkwaardige lacunes, die het verdienen er even bij stil te staan. Over de islamitische kledingvoorschriften heet het bijvoorbeeld: “Ook Mustafa Kemal Atatürk drukte zich vanaf 1923 zeer negatief hierover uit.” (p. 9)
Mustafa Kemal, via een staatsgreep aan de macht gekomen, staat bekend als de man die Turkije losbrak van zijn Ottomaans verleden en het moderniseerde door het land te oriënteren op het Westen. Het terugdringen van de traditionele islam was daarvan een belangrijk onderdeel, en Kemal besteedde daarbij veel aandacht aan de kleding.  Zo werd de fez, het traditionele hoofddeksel van Turkse islamitische mannen,  in 1925 bij wet verboden en moesten mannen de  Europese hoed met rand gaan dragen. (Die fez – zoals de naam, die verwijst naar de Marokkaanse stad Fez al zegt, een buitenlands  hoofddeksel –  was eerder door een andere despoot ingevoerd: “In de eerste helft van de 19de eeuw beperkte de hervormer sultan Mahmoed II de tulband tot religieuze hoogwaardigheidsbekleders en voerde de fez in voor burgerlijke en militaire functionarissen.” (Andrew Mango, Atatürk, London, John Murray, 1999,  p. 433.) )

De kledingshervorming van Kemal – die samenging met andere initiatieven om de islam terug te dringen  – lokte een golf van protest uit, die onderdrukt werd. Een aantal dissidente mannen werden opgehangen in een campagne van “gerechtelijke terreur” (a.w. p. 436).

Wat de vrouwenkleding betreft, ageerde Mustafa Kemal tegen de hoofddoek in  zijn toespraken. Maar de hoofddoek werd niet algemeen verboden,  alleen in openbare gebouwen en scholen.

E.V.: Is wat ik over Mustafa Kemal zeg onjuist? Neen. Keur ik daarmee het hele optreden van Kemal goed? Neen. Al de rest is prietpraat.

In Iran was het de heerser Reza Sha die, mede naar het voorbeeld van Kemal, een hardhandige secularisatie doorvoerde die ook een kledinghervorming inhield. Ook hier werden eerst en vooral de mannen geviseerd. Hun werd in 1928 een nationaal kostuum opgelegd, waarbij de tulband en andere traditionele hoofddeksels verboden werden, en een kepi het verplichte hoofddeksel werd. Ook een korte jas werd voorgeschreven. Die hervormingen liepen parallel met het invoeren van de dienstplicht.  Protesten tegen de “vernieuwingen” in de stad Tabriz werden brutaal onderdrukt, mannen werden bedreigd met ophanging of gegeseld. “De hoedenpolitiek werd met dezelfde kordaatheid doorgevoerd. Politie en soldaten waren elke dag in de straten te zien, ze trokken de tulbanden van de geestelijken af en vertrapten die (…) Deze politiek werd systematisch doorgevoerd, elke dag kwam een andere wijk van de stad aan de beurt.” (Stephanie Cronin,  Reform from Above, Resistance from Below: The New Order and its Opponents in Iran: 1927-29, in: Touraj Atabaki (red.) , The State and the Subaltern. Modernization, Society and the State in Turkey and Iran, London/New York, I. B. Tauris,  2007,  p. 71-93, citaat p. 83)

De kepi bleek problematisch en de vorst wilde hem vervangen door een slappe vilthoed. De hoofddoek voor vrouwen wilde hij verbieden. In 1935 kwam het tot een vreedzame protestactie tegen deze politiek. De politie schoot op de menigte en er vielen, naargelang de bron, tientallen of honderden slachtoffers. (Pierre-Jean Luizard, Laïcités autoritaires en terres d’islam, Parijs, Fayard, 2008, p. 142)
In 1936 werd het publiek dragen van de hoofddoek verboden. De politie begon hoofddoeken af  te rukken van vrouwen die er toch mee buitenkwamen.  Het gevolg was o.a. dat vrouwen bang waren om buiten te komen en dat meisjes van school werden gehouden, wat de vrouwenemancipatie niet ten goede kwam.
Onder de volgende sjah werden de kledingvoorschriften wat versoepeld, maar ging het crescendo met de anti-islamitische politiek.  Protest ertegen werd bloedig onderdrukt, maar het kwam telkens terug. In 1979 was de crisis zo groot dat de vorst de wijk moest nemen. “Zestig jaar gedwongen laïcisering brachten de eerste islamitische republiek ter wereld voort.  Het eerste land dat de hoofddoek bij wet verbood was het eerste land dat de chador oplegde door een andere wet.” (Luizard, a.w. p. 147)

Wat valt er te besluiten uit deze snelle blik in enkele historische studies? Het volgende:
1. De campagne tegen de hoofddoek in Turkije en Iran was maar een onderdeel van een aanval op de islamitische dress code, die eerst en vooral de mannen viseerde. 
2. De aanval van “moderniseerders” als Kemal of  Reza Sha op de traditionele islam was brutaal en gewelddadig. Wie het heeft over het geweld van de huidige re-islamisering, moet daarbij wel bedenken hoe gewelddadig de daaraan voorafgaande de-islamisering geweest is. Niet om het ene te vergoelijken door het andere, maar om te overwegen of  het wijs is en of het democratisch is van bovenaf  met geweld in te grijpen in de levensbeschouwing en de levensstijl van de bevolking van een land.
3. Als je solidair moet zijn met vrouwen die mishandeld worden omdat ze afwijken van de traditionele islamitische dress code, moet je dat dan niet ook zijn met de mannen die opgesloten of opgehangen of neergeschoten werden omdat ze die dress code verdedigden? En met de vrouwen die gebrutaliseerd werden in de anti-hoofddoekcampagnes?

E.V.: Je moet solidair zijn met allen die onschuldig vervolgd worden. Waar beweer ik het tegendeel? Al de rest heeft met mijn opvattingen niets te maken.

4. De vrouwenemancipatie speelt in de hele kwestie een geringe rol. Voor Kemal of Reza Sha ging het om verwestersing van de samenleving, die op autoritaire wijze door de (mannelijke) overheid moest worden doorgedrukt. Vermeersch, die kritiekloos naar Kemal verwijst, zit op dezelfde autoritaire lijn: de overheid moet verbieden!

E.V.: Dit is tendentieuze prietpraat. Als er, zoals in Frankrijk, met een verpletterende democratische meerderheid een beslissing wordt genomen, dan is dat totaal onvergelijkbaar met een autoritair bewind.

Bij dit alles past nog een kanttekening. Kemal en Reza Sha waren militairen die via een staatsgreep politieke heersers werden. Het opleggen van een uniforme dress code aan de burgerbevolking was binnen hun militaire logica vanzelfsprekend.  Maar Etienne Vermeersch lijkt anders te denken: “In andere bijdragen vindt men vaak het betoog dat moslima’s de eigen identiteit moeten kunnen uitdrukken. (…) Het is ook een nogal vreemde gewoonte de persoonlijke identiteit uit te drukken door een uniform te dragen. Men noemt dat dan, paradoxaal genoeg, een streven naar diversiteit! (…) Moet een schoolreglement noodzakelijk allerlei tatoeages of piercings in het gezicht toelaten – ook uitingen van een identiteit –  of moet men pas optreden tegen 56 sterretjes of een gezicht als een ijzerwinkel? Kortom, tegenover een eenvoudige, algemene regel over uiterlijk voorkomen, staat een onoverzienbare poespas van mogelijke ontsporingen.” (p. 25-26)

Etienne Vermeersch verwerpt de hoofddoek als een islamitisch “uniform”, maar vindt tegelijkertijd dat scholen zich mogen bemoeien met het uiterlijk van hun leerlingen en een uniform, genormaliseerd voorkomen mogen opleggen. Een autoritaire logica die in één adem religieuze klederdracht verbiedt en een onburgerlijk of onconventioneel uiterlijk afdoet als “ontsporing”.  En dat komt dan van een ruimdenkende filosoof die islamieten verwijt dat ze “anderen voortdurend ongevraagd confronteren met de eigen, vaak bekrompen, opvattingen”. (p. 25)

E.V.: Je haalt redeneringen door elkaar. (a) Tegenover degenen die zeggen dat de hidjab hun identiteit uitdrukt, betoog ik dat een persoonlijke identiteit moeilijk door een uniform kan worden uitgedrukt. (b) Dat heeft niets te maken met een bestuur dat - niet om de identiteit uit te drukken, maar om andere zinvolle redenen - een uniform of dress-code oplegt. De vraag of zo’n maatregel ‘autoritair’ is, hangt af van de argumenten ervoor en van de vraag of er een democratische meerderheid voor is. Al de rest is prietpraat.

3. Koloniale mentaliteit

Professor emeritus Etienne Vermeersch schrijft: “Sinds het einde van de 19de eeuw begon men de verhullende kledij als kenmerkend te zien voor de uitsluiting van de vrouwen uit het openbare leven. De wegbereider Qasim Amin schreef in 1899 ‘De emancipatie van de vrouw’, waarin hij stelde dat de kledingvoorschriften niets met de ware islam te maken hadden.” (Vermeersch, p. 9)

Qasim Amin (1863-1908) was een Egyptische jurist die in Frankrijk gestudeerd had en die getrouwd was met een dochter van een hoge Turkse militair. De Egyptisch-Amerikaanse schrijfster en hoogleraar Leila Ahmed besteedt ruim aandacht aan hem in haar boek Women and Gender in Islam: Roots of a Modern Debate (New Haven/London, Yale University Press, 1992).  Hoe zit dat met deze “wegbereider”?
Qasim Amin schreef in de tijd van de Britse controle over Egypte, die in handen was van Lord Cromer (proconsul van 1882 tot 1907).  Deze bestuurder vond, zo schrijft Ahmed, “dat de islamitische godsdienst en samenleving inferieur waren ten opzichte van de Europese, en inferieure mensen voortbrachten.” (a.w. p. 152) De belangrijkste oorzaak van “de complete mislukking” die de islam volgens hem was, bestond in de behandeling van de vrouw.  De islam, zo oordeelde hij, degradeerde de vrouw, vooral door de hoofddoek en door de seksesegregatie en de afzondering van de vrouwen.  Pas door deze praktijken op te geven zouden de Egyptenaren geschikt worden voor het invoeren van de Westerse beschaving.

Deze denigrerende houding tegenover de Egyptische cultuur en samenleving ging gepaard met vrouwonvriendelijke maatregelen, zoals een onderwijsbeleid dat het studeren van Egyptische meisjes tegenwerkte en het reduceren van de medische studies van vrouwen tot de voorbereiding op het beroep van vroedvrouw. In Engeland was Cromer stichtend lid en een tijd lang voorzitter van een vereniging die het vrouwenstemrecht bestreed, de Men’s League for Opposing Women’s Suffrage.
Ook bij de Britse missionarissen in Egypte leefde de idee dat de islam achterlijk was, en dat de moslima “levend begraven” was achter de sluier. Via hun onderwijs trachtten missionarissen deze islamitische traditie te ondermijnen en bekering tot het christendom voor te bereiden.

In dit klimaat werkte Amin, en hierdoor werd hij geïnspireerd, zo stelt Ahmed: “De ideeën die Cromer en de missionarissen uitdrukten vormden de basis van Amins boek.” (a.w. p. 155) Zijn verwerping van de hoofddoek kaderde in deze ideologie van “de inherente superioriteit van de Westerse beschaving en de inherente achterlijkheid van de islamitische samenlevingen.” (ib.)  Turken en Egyptenaren waren volgens hem “gelijk in onwetendheid, luiheid en achterlijkheid”. (ib.) Maar de grootste verachting van Amin ging uit naar de Egyptische vrouwen, die volgens hem hooguit één keer in de week een bad namen, niet wisten hoe een tandenborstel te gebruiken, niet eens elke dag hun haar kamden, en die geen verstand hadden van seks, ja zelfs de mannen afschrikten.

Amins voorstellen voor onderwijs voor vrouwen waren niet nieuw –  vernieuwingsgezinde islamitische denkers voor hem hadden al voor beter onderwijs gepleit – en bepaald bescheiden: lagere school voor meisjes!

Het boekje van Amin uit 1899,  De bevrijding van de vrouw, is waarschijnlijk niet door hem alleen geredigeerd, en er komen ook vrouwvriendelijker stukken in voor, die wellicht van de hand van de hervormer Mohammed Abduh zijn. Over het geheel oordeelt Leila Ahmed: “Amins boek toont het binnendringen van het koloniale discours over vrouwen en islam – waarin de hoofddoek en de behandeling van vrouwen de essentie van de islamitische achterlijkheid vormen – in het mainstream Arabische discours.” (a.w. p.163)  Amin was een figuur uit de hogere middenklasse  in Egypte, een klasse die economisch verbonden was met de kolonisatoren en die hun lifestyle overnam, en die vanuit die positie vooral de lagere middenklasse en de lagere klassen denigrerend beschreef. (a.w. blz. 162)

Dat Qasim Amin bekend geworden is als een grote Egyptische feminist, zal wel alles te maken hebben met het feit dat hij man was, tot het establishment behoorde, en Westers georiënteerd was. Aan de vrouwen die al voor hem met vrouwenemancipatie bezig waren, werd weinig aandacht besteed. “Waarom vieren wij dat het honderd jaar geleden is dat ‘De bevrijding van de vrouw’ verscheen, terwijl we de werken van de vrouwen die voor Amin zijn boek uitbracht al schreven over vrouwenbevrijding niet gevierd hebben?” vroeg de specialiste inzake islam en feminisme Margot Badran zich af bij de herdenking van Amin in 1999. (Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences, Oxford, Oneworld Publications, 2009, p. 62)

De feministes gingen voorzichtiger en taktischer om met de sluier, zoals blijkt uit de herinneringen van Huda Sharawi, leidster van de Egyptische Vrouwenbeweging, toen die werd opgericht in 1923.  “In haar memoires roept Sharawi de vrouwensalons van de jaren 1890 op, waar gediscussieerd werd over het versluieren van het gezicht. De vrouwen argumenteerden dat het bedekken van het gezicht niet verordend was door de islam (…) In de laatste jaren van de 19de eeuw hadden enkele vrouwen van minderheden in Egypte stilletjes de sluier achterwege gelaten, maar de pioniers onder de feministes riepen in hun geschriften niet op tot ontsluiering, niet voor en niet nadat Amin die bepleit had in zijn boek. De ontsluiering was niet zozeer iets wat de vrouwen wilden bediscussiëren – en daardoor ongewenst onder de aandacht brengen – dan wel iets wat ze simpelweg deden. Sharawi waarschuwde voor voortijdige ontsluiering (…)” (a.w. p. 61) Ook nadat Sharawi, samen met Saiza Nabarawi, in het publiek en demonstratief haar sluier afgelegd had, bleef ze voorzichtig: “zelfs toen pasten ze er voor op vrouwen rechtstreeks er toe aan te sporen hun gezicht te ontsluieren.” (a.w. p. 61)

Dat contrasteert heel sterk met de polemische aanpak van Amin, die juist felle controverse over de versluiering uitlokte: “Wat het meest discussie deed ontbranden  in ‘De bevrijding van de vrouw’ was het hoofdstuk over vrouwen en de sluier.” (Badran, a.w. p. 61) Het koloniaal geïnspireerde discours van Amin schiep verzet en creëerde een tegendiscours  waarin de termen van het debat werden omgekeerd: in plaats van een symbool van de achterlijkheid en inferioriteit van de islamitische cultuur  werd hij een symbool van “de waardigheid en geldigheid van alle inheemse gebruiken, en in het bijzonder die gebruiken die het felst werden aangevallen van de koloniale kant – de gebruiken i.v.m. vrouwen – en de behoefte om ze koppig te verdedigen als een middel tot verzet tegen de Westerse overheersing.” (Ahmed, a.w. 164)

Tot slot nog een kanttekening. Leila Ahmed besteedt in haar beschouwingen over Qasim Amin ook aandacht aan de Engelse aristocrate Lady Mary Wortly Montagu. Die schreef in de 18de eeuw prachtige brieven over haar reis naar Turkije, en daarin had zij het ook over de hoofddoek. Zij had hem zelf uitgeprobeerd en was er enthousiast over (Ahmed, a.w. blz. 150).  Over de Turkse vrouwen van stand schreef zij: “Het is gemakkelijk in te zien dat zij meer vrijheid hebben dan wij, want geen enkele vrouw van welke rang ook mag op straat verschijnen zonder twee hoofddoeken, waarvan de ene haar hele gezicht bedekt, behalve de ogen, en de andere het hele hoofd bedekt en op de rug neerhangt tot op de taille. (…) Deze permanente camouflage verschaft hun een totale vrijheid om hun verlangens te bevredigen zonder ontmaskerd te worden.” (Lady Mary W. Montagu, Lettres turques, Lettres choisies et présentées par Verena von de Heyden-Rynsch, Traduit de l’anglais par Pierre Charras, Paris, Mercure de France, 2001, p. 50)

[De besproken tekst van Amin is, samen met een later werk, in het Engels vertaald : Qasim Amin, The Liberation of Women and The New Woman : Two Documents in the History of Egyptian Feminism, Translated by Samiha Sidhom Peterson, Cairo, The American University in Cairo Press, 2005.]

E.V.: Dat zijn allemaal interessante gegevens die ik, in de mate waarin ze historisch juist zijn, niet betwist, maar die op geen enkel punt iets afdoen van mijn beweringen. Zoals ik naar Kemal verwees, verwees ik naar Amin. Daarmee heb ik niets anders, positiefs of negatiefs, over die man gezegd. Ik vermeld alleen een datum voor het eerste Egyptische geschrift over islamkledij. Als mijn datum verkeerd is, toon dat dan aan, en ik zal onmiddellijk mijn ongelijk bekennen. Je toont dat echter helemaal niet aan. Dus was mijn opmerking juist.

4. Catastrofe

Etienne Vermeersch ziet een duidelijke lijn in de geschiedenis: “Sinds het begin van de 20ste eeuw hebben veel progressieve islamitische vrouwen het afleggen van de sluier als symbool gezien van hun verzet tegen de verdrukking van de vrouw (…). Deze trend, waarbij eerst de niqab en naderhand ook de hoofddoek verdween, zette zich door tot de jaren ‘70. In documentaires over de onafhankelijkheidsfeesten in Algerije (1962) ziet men grote groepen jonge vrouwen zonder hoofddoek.” (p. 9)

Hoe zat dat precies met die hoofddoek in Algerije, in het midden van de vorige eeuw? Op 13 mei 1958 had in Frans koloniaal Algerije een staatsgreep plaats. Het leger greep de macht, met de bedoeling het koloniale regime te behouden en het onafhankelijk worden van Algerije te voorkomen.  Daarbij hoorde een media-offensief dat moest tonen hoezeer de Algerijnse bevolking het eens was met de putschisten. Wat getoond moest worden was de verbroedering van Fransen en Algerijnen, mannen en vrouwen, en het enthousiasme voor de gezamenlijke toekomst – onder Franse controle.

Op 17 mei 1958 deden jonge Algerijnse vrouwen hun hoofddoek af en verbrandden hem, tijdens een grote manifestatie voor het regeringsgebouw in Algiers. Deze opmerkelijke actie werd gevolgd door een hele reeks “ontsluieringen” in de steden van Algerije die voortduurde tot begin juni. Deze “vrouwenemancipatie” volgde dus heel kort op de staatsgreep van 13 mei en ze was een onderdeel van een uitgekiende politieke strategie voor het behoud van een Frans Algerije. De bekende antikoloniale auteur Franz Fanon noteerde daarbij: “… het Franse kolonialisme bezorgt naar aanleiding van 13 mei een heruitgave van haar klassieke campagne voor de verwestersing van de Algerijnse vrouw. Meiden die bedreigd worden met ontslag, arme vrouwen die uit hun huis gesleept zijn en prostituees worden naar het plein gebracht en symbolisch ontsluierd met de kreten: ‘Leve Frans Algerije!’ Tegenover dit nieuwe offensief verschijnen opnieuw de oude reacties. Spontaan en zonder ordewoord dragen de Algerijnse vrouwen die sinds lang geen sluier meer dragen opnieuw de haïk, en maken zo duidelijk dat het niet waar is dat de vrouw zich bevrijdt op uitnodiging van Frankrijk en van Generaal De Gaulle.” (Frantz Fanon, L’an V de la révolution algérienne, Parijs, La découverte, 2001 (eerste publicatie 1959), p. 46)

Deze geënsceneerde ontsluieringscampagne was een onderdeel van de psychologische oorlogsvoering van de Franse koloniale bezetter, zoals je nu in detail kan nalezen in de studie van  Neil MacMaster, Burning the Veil. The Algerian war and the ‘emancipation’ of Muslim women, 1954-62,   Manchester/New York, Manchester University Press, 2009.  Dit boek situeert zich binnen de vernieuwde studie van koloniaal Algerije die mogelijk is geworden door de catalogisering en betere ontsluiting van de uitgebreide burgerlijke en militaire archieven die in 1962 naar Frankrijk werden overgebracht en die berusten in Parijs en in Aix-en-Provence. Ze bevatten niet alleen interne documenten van het koloniale bewind, inclusief verslagen van spionnen en informanten, maar ook in beslag genomen documenten van de verzetsorganisaties.

“Zowel de archieven van het burgerlijke als die van het militaire bestuur in Algiers over de periode 1957-58 laten zien dat de deskundigen voor moslimaangelegenheden zich ten volle bewust waren van de precedenten voor georganiseerd en geritualiseerd ontsluieren als een sleutelelement voor autoritaire moderniseringscampagnes in Turkije, Iran, Sovjet-Centraal-Azië, Marokko en elders, vanaf de jaren 1920. Massale onstluieringsbetogingen hadden plaatsgevonden in Egypte (1923), Oezbekistan (1927), Syrië (1942), Libanon (1944) en elders. (…)” 

“Veruit de dichtste parallel met de Franse hervormingsagenda in Algerije was die van de Sovjetunie in Centraal-Azië tussen 1919 en 1929. Toen probeerde een zeer seculiere en revolutionaire macht binnen een koloniale context een streven naar emancipatie van moslimvrouwen te gebruiken als een middel om binnen te dringen in islamitische tribale samenlevingen en die onder controle te krijgen. Tribale samenlevingen die uiterst afkerig waren van elke ‘beschavingsmissie’. (…)”
“Het meest bekende aspect van het Sovjetstreven naar emancipatie, dat uitgebreid in de internationale pers kwam, waren de grote optochten van duizenden moslimvrouwen in Oezbekistan die begonnen in maart 1927. De kolonnes, georganiseerd door partijfunctionarissen en bewaakt door mannen van milities, stroomden door de stadscentra en, aangevuurd door spreeksters, revolutionaire liederen en muziek, gingen ze over tot het massaal verbranden van sluiers en tot het met geweld ontsluieren van rijkere, conservatieve vrouwen.” (a.w. 126-127)

Maar de strategen van de Franse psychologische oorlogsvoering hadden blijkbaar geen oog voor de verdere ontwikkelingen in Oezbekistan: al in 1929 werd die campagne afgeblazen: “Ze had een krachtige terugslag veroorzaakt en bleek op alle manieren contraproductief. De paranji [het hele lichaam verhullende kledij] verdween pas in de jaren 1950.” (Adeeb Khalid, Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia, Berkeley etc., University of California Press, 2007, p. 75) 
Het “emancipatiebeleid” van de Franse bezetter in Algerije vanaf 1958 betekende een bocht van 180 graden ten opzichte van het verleden: van het in stand houden van de materiële en intellectuele achterstand van de Algerijnse vrouwen naar een programma voor een verbeterd wettelijk statuut, gezondheidszorg en sociale zekerheid, opvoeding en natuurlijk het afleggen van de hoofddoek.

Vanwaar die plotselinge interesse van het koloniale bewind voor vrouwenemancipatie? Er was een dubbele reden. De ene was de internationale context. In het buurland Tunesië was in augustus 1956 een progressieve wettelijke regeling van het statuut van de vrouw, het huwelijk en het gezin ingevoerd. Ze bevatte een minimumleeftijd om te huwen, maakte de persoonlijke instemming van de partners verplicht, voerde het burgerlijk huwelijk in en ook de echtscheiding via een civiele procedure, verbood polygamie en regelde bruidsschat, eigendomsrechten, erfrecht en zorg voor de kinderen na echtscheiding.

Naast het Tunesische initiatief, en stappen in dezelfde richting in Marokko,  begon Frans Algerije een nogal achterlijke indruk te maken. In april 1957 vergaderde in Parijs in opdracht van het Ministerie van Binnenlandse Zaken een werkgroep om een ontwerp te maken voor een hervorming van het statuut van de vrouw. Het was een werkgroep zonder Algerijnen en vrijwel zonder vrouwen – alleen voor de laatste van de vier vergaderingen  werd één vrouw uitgenodigd, maar  dat was een belangrijk personage: Marie-Hélène Lefaucheux was niet alleen voorzitter van de Union des femmes françaises et musulmanes d’Algerie maar ook voorzitter van de VN-commissie voor de positie van de vrouw. De VN hadden in 1955 beslist de Algerijnse kwestie op hun agenda te plaatsen en ze hadden eerder al, in 1952, een Conventie over de politieke rechten van vrouwen goedgekeurd. Frankrijk zag de bui al hangen, en de aanwezigheid van Lefaucheux paste in de bekommernis van Frankrijk om zijn imago als koloniale mogendheid.

Maar naast de internationale context waren er militair-strategische bekommernissen. De psychologische oorlogsvoering tegen de onafhankelijkheidstendensen was steeds belangrijker geworden. Binnen het Franse leger in Algerije had het “vijfde bureau”, belast met psychologische oorlogsvoering en onder meer bemand met mannen die in Indochina ervaring hadden opgedaan met rebellenbestrijding, steeds invloedrijker geworden. Toen bleek dat het Algerijnse rebellenleger FLN (Front de Libération Nationale) bezig was vrouwen in te zetten in zijn strijd, verhaastte dat een verschuiving in de Franse aanpak. Het ging erom de opstandelingen voor te zijn, de vrouwen aan de Franse kant te krijgen, en meteen ook het gesloten Algerijnse gezin open te breken om betere inlichtingen over de rebellen los te krijgen. Een “contactstrategie” waarbij vrouwen van een hulporganisatie plattelandsvrouwen gezondheidsservice en onderwijs aanboden, moest daarvoor zorgen, samen met een ontsluieringscampagne. Een globale modernisering van de maatschappij en haar economie moest de rebellen nog meer de wind uit de zeilen nemen.

Dat werd een grandioze mislukking, ondanks de propagandabeelden van meisjes die enthousiast de hoofddoek aflegden en van vrouwen die blij waren met de Franse hulp bij babyverzorging en zo meer. “In werkelijkheid stonden de Fransen, zelfs toen ze geruggensteund waren door een groot bezettingsleger, tegenover grote moeilijkheden bij het invoeren van hervormingen of van “social engineering” die trachtte verandering te brengen in de fundamentele sociale en culturele structuren, en in het bijzonder het gezin, de fundamentele bouwsteen van het hele Algerijnse bestel en een sleutelpositie in het verzet.” (MacMaster, a.w. p. 396) 

Het staatsfeminisme dat de Fransen wilden invoeren was niet, zoals in Turkije of in Tunesië, een initiatief van een populaire leider als Kemal of Bourguiba die de bevolking kon meekrijgen in de nasleep van een nationale revolutie. Het kwam van een buitenlandse bezetter, die zijn emancipatiestrategie zelf ontkrachtte door het brute geweld dat tegelijkertijd gepleegd werd: “Uiteindelijk werd de doelstelling om de Algerijnse vrouwen te emanciperen als een sleutelingrediënt in de strategie van oorlogsvoering tijdens een revolutie, de slag om de harten en geesten, op fatale wijze tegengesproken en ondermijnd door het geweld en de repressie, en in het bijzonder de grootschalige vernietiging, ontworteling en deportatie van de boerenbevolking in condities die nagenoeg die van een concentratiekamp waren.” (a.w. p. 397)
De Franse politiek leidde ertoe dat de vrouwenemancipatie in de ogen van de meerderheid van de Algerijnen grondig in diskrediet gebracht werd als een strategie van de koloniale bezetter en als agressie tegen de Algerijnse culturele traditie en identiteit. Bij de bevrijding in 1962 werd jacht gemaakt op vrouwen die zich ontsluierd hadden,  in de jaren daarna werden hervormingen teruggeschroefd, en de vrouwen die zich de facto geëmancipeerd hadden binnen het rebellenleger door militaire taken uit te voeren, werden teruggefloten naar de haard. De gedwongen en overhaaste modernisering leidde tot een terugslag die de conservatieve islam versterkte, wat zou leiden tot een afschuwelijke burgeroorlog.

De ontsluiering in Algerije, die Etienne Vermeersch enthousiast stemt en waarin hij de vooruitgang meent te ontwaren, was in werkelijkheid een Frans koloniaal manoeuvre dat voor de Algerijnse vrouwen en hun emancipatie uitdraaide op een catastrofe.

E.V.: Weer vind ik hier een historische uiteenzetting die ik, bij gebrek aan eigen onderzoek, niet kan bevestigen of weerleggen. Die verandert echter niets aan mijn uiteenzetting. De vraag is of je bij de Algerijnse bevrijdingsfeesten enthousiaste vrouwen zag zonder hoofddoek. Als dat onjuist is, toon dat dan aan. Wat ik wel weet is dat na de onafhankelijkheid de dappere vrouwelijke strijdsters bedacht werden met een familiewet die de verdrukking van de vrouw verscherpte. Als ik hierin ongelijk heb, toon dat dan aan. Overigens liepen tot zeer recent vrouwen zonder hoofddoek het risico hun gezicht te laten verbranden. Als dat onjuist is, toon dat dan aan en verander niet voortdurend het onderwerp.

5. Pacificatie

Hoe komt het dat er een hoofddoekprobleem is in België? Dat komt door de islamieten. Alles ging juist zo goed in dit land, want in “de tweede helft van de vorige eeuw is er een seculariseringsproces op gang gekomen, waarbij de tegenstelling gelovig-vrijzinnig langzamerhand uit het openbare leven verdween. De ontkerkelijking heeft zich snel doorgezet en het gezag van de katholieke hiërarchie ebt weg. (…) In de alledaagse contacten (…), en zeker in het beroepsleven confronteert men anderen niet ongevraagd met de eigen wereldbeschouwelijke inzichten (…) Deze vorm van pacificatie door secularisering is een waardevolle verworvenheid.” (Vermeersch p. 12)

Ik probeer dit te begrijpen: door de ontkerkelijking heeft de katholieke kerk veel van haar maatschappelijk gewicht verloren, is de godsdienst in het algemeen achteruitgegaan, wat secularisering genoemd wordt, en is de samenleving vreedzamer geworden, want de tegenstelling tussen gelovigen en vrijzinnigen speelt niet meer zo’n grote rol. Eigenlijk is de pacificatie dus het resultaat van het feit dat de vrijzinnigheid aan de winnende hand is, en het katholicisme  slap in de touwen hangt.

E.V.: Je verdraait mijn stelling. Niet de vrijzinnigheid, maar de secularisatie is aan de winnende hand, d.w.z. de dominante invloed van de godsdienst op het gedrag van de mensen, gaat achteruit. Dat sluit niet uit dat die mensen een vorm van godsgeloof behouden. Probeer toch eens een tekst te begrijpen zoals die er staat.

Maar dan komen de moslims: “De eerste generatie van moslimmigranten heeft die secularisering niet in het gedrang gebracht: ze bleven hun godsdienst trouw zonder dat op een overtrokken wijze te manifesteren. Vrouwen die werkten droegen meestal een licht hoofddoekje, zoals ze dat in hun eigen streek gewoon waren. Niemand had daar enig probleem mee. De meeste meisjes die studeerden droegen helemaal geen hoofddoek.”  (p. 12)  Raadselachtig vind ik de uitdrukking “overtrokken”. Wanneer is het manifesteren van je godsdienst “overtrokken”? En wie bepaalt dat? Een “licht hoofddoekje” is niet overtrokken? Een minder licht wel? Waar ligt de grens, en wie is de grensrechter?

E.V.: Begrijp je dat weer niet. Mensen die gewoon een hoofddoek dragen die bij hen puur traditie was, brengen daarmee geen statement. Meisjes die een speciale hoofddoek dragen waarbij de hals en het haar zorgvuldig verborgen zijn en die daarbij uitdrukkelijk (maar ten onrechte) naar de koran verwijzen (wat ik uit hun mails kan bewijzen) ; dat is ‘overtrokken’. Die onzin over de ‘grens’ is vitterij.

Nu ja, het ging nog goed, in het begin. Maar dan! “Onder druk van de fundamentalistische beweging (Iran, moslimbroeders, salafisten…) is er sinds de jaren ’80, mede gestimuleerd door de gebeurtenissen op het internationale vlak (zoals 9/11) een sterkere affirmatie van het moslim-zijn ontstaan, waardoor ook de conflictstof (…) pas echt op de voorgrond kwam. Deze wereldwijde beweging is bij ons via het godsdienstonderwijs en onder invloed van bepaalde imams, in de scholen en moskeeën doorgedrongen. Dat heeft zijn eerste manifeste uiting gekend in de opkomst van de al Amira hidjab. De autochtone bevolking is zich hiervan pas bewust geworden door de verspreiding ervan bij meer en meer ambtenaren en bij een toenemend aantal (grotendeels) minderjarige scholieren. Degenen die het probleem aan een anti-islam reactie van autochtonen wijten, zetten, allicht onnadenkend, de zaken op hun kop.” (p.13)

Dat het in België als ongepast zou gelden je te kleden volgens je religieuze traditie is natuurlijk onzin. In Antwerpen bijvoorbeeld is er een Joodse gemeenschap met groepen die vasthouden  aan traditionele klederdracht en voorkomen, en in het straatbeeld meteen te onderscheiden zijn van andere soorten bevolking. Niemand die die Joden het recht betwist om in hun uiterlijk voor hun godsdienst uit te komen. Daarnaast heb je bijvoorbeeld ook de hare krishna’s die vaak op een opvallende manier in de publieke ruimte te zien zijn. Het is niet in te zien waarom moslims zou ontzegd zijn wat Joden en hare krishna’s terecht ongehinderd doen. En het is dus vanzelfsprekend dat ook zij zich kleden volgens hun religieuze overtuiging en traditie, als ze daar behoefte aan hebben.

E.V.: Weer ben je naast de kwestie aan het praten. Mijn stelling is dat er een beweging op gang gekomen is met een steeds sterkere manifestatie van het moslima zijn. Is die historische stelling onjuist? Zo ja, bewijs dat dan, maar dat kun je natuurlijk niet. De vraag of die ontwikkeling gewenst is, is een andere, die ik op een andere plaats had behandeld. Is het zo moeilijk om bij de les te blijven.

Dat laatste is niet naar de zin van Vermeersch: “het publiek opdringen van markante godsdienstige symbolen, in een maatschappij die daarvan afscheid had genomen, is de eigenlijke bron van het conflict, niet een plotse reactie van onverdraagzaamheid of  ‘islamofobie’.” (p.13)  Het is in België grotendeels zo ver dat godsdienstige symbolen uit de staatsinstellingen geweerd zijn – geen kruisbeeld in de rechtszaal, of in de klassen van het onderwijs dat door de staat wordt ingericht  – maar dat geldt natuurlijk niet voor de publieke ruimte, voor straten en pleinen. Daar is ook nooit afscheid genomen van “markante godsdienstige symbolen”.  Er is een radicale onverdraagzaamheid en een rabiaat soort vrijzinnigheid voor nodig om de zaken te formuleren zoals Vermeersch dat doet. 

E.V.: Kun je een poging doen om wat duidelijker uit de drukken wat je hier eigenlijk wil zeggen. Nogmaals, is mijn schets van de historiek juist of onjuist?

En ja, ook islamofobie natuurlijk. Net nadat de filosoof gezegd heeft dat het allemaal niets met islamofobie te maken heeft, vervolgt hij: “Veel tegenstanders van het hoofddoekenverbod staren zich blind op de Belgische situatie en hebben geen enkel besef van het wereldwijde karakter van deze beweging. Ze denken dat de moslims nog niet de tijd gehad hebben om zich aan onze cultuur aan te passen, terwijl zich in feite een gerichte tegenbeweging tegen dit soort aanpassing heeft ontwikkeld. Ziet men dan werkelijk niet wat er aan de hand is in Algerije, Soedan, Egypte, Kasjmir, Turkije, Pakistan, Afghanistan, Maleisië, Nigeria en zoveel andere landen? In het Verenigd Koninkrijk, dat sommigen tot voorbeeld dient, moet men nu de ene toegeving na de andere doen: daar zijn de niqab en de burqa aan de opmars begonnen; betogingen voor de moord op Salman Rushdie konden ongestoord doorgang vinden en sharia rechtbanken functioneren reeds in vele wijken.” (p. 14) Geen islamofobie, dit fantasma van een wereldwijde beweging die oprukt en die met moordlust “onze” cultuur bedreigt? Geen islamofobie, dit amalgaam van een traditionele klederdracht met doodsbedreigingen en moord en met een onschuldige rechtspraktijk – want het woord sharia is door de media gereduceerd tot een cru strafrecht, terwijl het bij die shariarechtbanken in Engeland gaat om familierecht, en niet om strafrecht.

E.V.: Weer tendentieuze formulering. Ik zeg niet dat er geen huiver tegenover de uitbreiding van de islam bestaat, die sommigen islamofobie noemen; ik onderzoek alleen hoe dit fenomeen ontstaan is en zich ontwikkeld heeft. Overigens is de vermelding van de shariah in de Verklaring van Kaïro over de mensenrechten in de islam, helemaal niet beperkt tot familierecht. Die familierechtbanken in Engeland zijn overigens al erg genoeg. Dat vrouwen onder de druk van hun omgeving zich moeten onderwerpen aan ‘rechters’ die door een traditionele vrouwonvriendelijke Sunnah geïnspireerd zijn, is mensenrechtelijk totaal onaanvaardbaar.

De twee overbekende denkfouten die hier geëtaleerd worden, zijn duidelijk: de verkeerde veralgemening (wat bij een zo diverse godsdienst als de islam uiterst karikaturaal wordt),  en de foutieve tweedeling: ónze cultuur tegenover die van de anderen (dat kunnen dus alleen maar de buitenlanders zijn). Maar over ónze cultuur (in de zin van Vermeersch: de traditionele autochtone cultuur) bestaat er geen consensus. Je zou kunnen zeggen dat een in de grondwet verankerd principe zoals de vrijheid van godsdienst een gemeenschappelijk punt vormt, maar als je dan ziet hoe iemand als Vermeersch zich inspant om die voor de moslims in te perken, dan moeten we ook die illusie laten varen.

E.V.: Op maatschappelijk en ethisch vlak bestaat er bij ons een vrij brede consensus over de Mensenrechten. Niet wij, maar de verenigde moslimlanden hebben zich daar uitdrukkelijk van gedistantieerd. In het begin van mijn tekst heb ik duidelijk gemaakt dat er heel wat islamitische normen en gebruiken zijn die met die mensenrechten en hier algemeen aanvaarde waarden in strijd zijn. De vrijheid van godsdienst geldt bvb. niet voor veelwijverij, voor het gezag van de echtgenoot over de vrouw, voor zijn recht om haar te slaan, voor de halve erfenis en het halve getuigenisrecht van vrouwen, enz. Wees toch een beetje intellectueel eerlijk.

Verder propageert Vermeersch vlijtig mee de complottheorie die in allerlei publicaties woekert, het idee dat dé islam op slinkse wijze een aanslag beraamt op de Westerse democratieën en die wil omvormen tot obscurantistische samenlevingen. (Een club zoals sharia4Belgium, die kwantitatief weinig voorstelt, is goud waard voor de aanhangers van de complottheorie: zie, ze willen de groene vlag op het Koninklijk Paleis! Ze willen de sharia! Als sharia4Belgium niet bestond, het had moeten worden uitgevonden door de verdedigers van ónze cultuur.)

E.V.: Waar propageer ik een complottheorie? Waar beperk ik de tendens tot expansie van een radicale islam tot het Westen? Ook in Egypte, waar rond 1975 de hoofddoeken in het straatbeeld van Kaïro ver te zoeken waren, zijn ze nu overal aanwezig. Dat is geen complottheorie, dat is een vaststelling die ieder eerlijk mens kan maken.

In de fictieve wereld waarin Etienne Vermeersch leeft – die wereld waarin geen Joden met keppeltjes rondlopen en ook geen hare krishna’s met hun oranje gewaden, en waarin een denkbeeldige islamitische internationale de reële veelstemmigheid van het islamitische discours vervangt – is er geen plaats voor het migrantenprobleem.  Het “probleem” van dé islam dient juist om dat aan het gezicht te onttrekken. En dat terwijl in Frankrijk bijvoorbeeld de bekende socioloog Pierre Bourdieu er lang geleden al op wees dat het hoofddoekendebat maar aan de oppervlakte gaat over hoofddeksels, maar in wezen over iets heel anders: “de openlijke vraag – moeten we op scholen al dan niet het dragen van de islamitisch genoemde hoofddoek aanvaarden – verhult de verborgen vraag: moeten we in Frankrijk de immigranten uit Noord-Afrika al dan niet aanvaarden?” (Pierre Bourdieu, Un problème peut en cacher un autre, in: Charlotte Nordmann (red.), Le foulard islamique en questions, Parijs, Éditions Amsterdam, 2004, p. 45-46, p. 45)

E.V.: Als Bourdieu dat inderdaad zegt, vergist hij zich. In Marokko is er momenteel een tendens om de hoofddoek terug te dringen. Is dat omdat ze daar geen Marokkanen aanvaarden? Prietpraat.

Dat het hoofddoekendebat niet uitbrak omdat moslims zich “opvallend” islamitisch gingen gedragen binnen een cultuur zónder opvallende religieuze symbolen, is in Frankrijk ook duidelijk waargenomen: “er was een wet over de hoofddoek voor nodig opdat men zou opmerken dat er sikh-leerlingen waren die een tulband droegen en aalmoezeniers die in soutane kwamen”. (Olivier Roy, La laïcité face à l’islam, Paris, Éditions Stock, 2005, p. 56-57)  Het opvallende wordt duidelijk bepaald door de blik (de vooroordelen) van de toeschouwer.

E.V.: Die verwijzing naar de Sikhs bewijst mijn stelling volledig. Niemand heeft ooit de indruk gehad dat de Sikhs een expansionistische godsdienst vormden die op veel punten van onze waarden verschilde. Integendeel: de gelijkheid van man en vrouw is bij de Sikhs een hoge waarde. Daarom werd hun aanwezigheid inderdaad niet opgemerkt.

Historisch gezien gingen xenofobie en racisme vooraf aan het verschijnen van de islam in het Westerse straatbeeld en de Westerse media. Neem een land als Zwitserland – een interessant voorbeeld omdat dat land geen imperialistische of koloniale mogendheid geweest is, en zich recentelijk nog liet opmerken door zijn islamofobe minaretverbod. In dat land werden al na de Eerste Wereldoorlog de immigranten – die nodig waren voor de economie – gezien als een bedreiging voor de autochtone bevolking.  Die werd toen opeens ethnocentrisch gedefinieerd als in het bezit van specifieke Zwitserse waarden, een eigen Zwitserse identiteit, die door de staat moest worden verdedigd. (Gérald en Silvia Arlettaz, La Suisse et les Étrangers: Immigration et formation nationale (1848-1933), Lausanne, Éditions antipodes, 2004, p. 123)  Slachtoffers van dat bastiondenken waren onder meer joodse asielzoekers die in de nazitijd afgewezen werden omdat ze asiel zouden aangevraagd hebben omwille van hun ras, wat toch geen politiek asiel genoemd kon worden, zo was de redenering. Pas in december 1943 werd dat versoepeld. (a.w. 124) Het buitenhouden van joden tijdens WOII en het recente minarettenverbod zijn uitingen van dezelfde ethnocentrische of racistische attitude.

E.V.: De beweging voor het minarettenverbod ging uit van de stad waar al jaren een prachtige Sikhtempel stond, waartegen niemand ooit bezwaar gemaakt heeft. Verklaring door racisme?

Het mag verbazing wekken dat een filosoof als Vermeersch niet in staat blijkt op een degelijke manier het hoofddoekendebat in de Belgische, Europese en mondiale maatschappelijke context te situeren. Voor alle duidelijkheid zet ik maar eens de principes op een rijtje die tegen de onverdraagzaamheid à la Vermeersch horen geplaatst te worden binnen de Belgische context:
1. De overheidsinstellingen horen in levensbeschouwelijk opzicht neutraal te zijn, dus ook de ruimtes waarin zij functioneren. Maar de publieke ruimte (straten, pleinen, openbaar vervoer enz.) is niet onderworpen aan levensbeschouwelijke neutraliteit. Ook voor de gebruikers van de overheidsinstellingen (leerlingen van scholen, bezoekers van gemeentelijke diensten enz.) geldt geen plicht tot levensbeschouwelijke neutraliteit.

E.V.: De modaliteiten hiervan moeten via een democratische consensus vastgelegd worden, zo simpel is dat.

2. De islam maakt deel uit van ónze cultuur, van de Europese zowel als van de Belgische, zowel historisch als actueel. Het is geen vreemd element dat ongeoorloofd binnendringt, maar een factor in het culturele samenspel van de samenleving.

E.V.: Maar er zitten wel in de traditionele islam een reeks elementen die haaks staat op onze waardenschaal (zie de eerste bladzijden van mijn tekst). Niet ik vind dat overigens uit; dat wordt bevestigd door de Verklaring van Kaïro over de mensenrechten in de islam. En die verschillen duiden ze aan met de term shariah. Of ga je het licht van de zon loochenen?

3. Dat er binnen het culturele samenspel conflicten kunnen zijn, is evident, die zijn er trouwens niet alleen rond de islam, maar ook rond andere levensbeschouwingen. De afwijzing van bloedtransfusies door Getuigen van Jehova, van vlees eten door vegetariërs, van niet kosjere gerechten door joden, van alcohol door diverse typen mensen, enz.

E.V.: Dit strookt helemaal met mijn opvattingen.

4. Een cultuur zonder conflicten is moeilijk voorstelbaar, en ook niet wenselijk. Het gaat erom manieren te hebben of te ontwikkelen om conflicten beheersbaar te houden en er oplossingen voor te vinden. (Het oproepen tot moord op Salman Rushdie of het vermoorden van vertalers van zijn omstreden boek zijn onaanvaardbare excessen, en absoluut te veroordelen, maar het verdedigen van een universeel recht op het beledigen van mensen en godsdiensten is allicht ook excessief?)

E.V.: Alles hangt ervan af wat men als belediging ervaart. Als ik zeg dat Mohammed met Aisha seks had toen ze negen jaar was, ervaren sommigen dat als een belediging. Het is volgens de islamtraditie wel een feit.

5. Dat een godsdienst wereldwijd verspreid is, pleit niet tegen die godsdienst. Ook katholicisme, boeddhisme enz. zijn wijdverspreid, wat geen reden is om ze in België tegen te werken. De godsdienst is te situeren op de vrije markt van de ideeën en levensbeschouwingen, elke godsdienst of levensbeschouwing heeft het recht om zichzelf te promoten en in de publieke ruimte aanwezig te zijn. De vrijzinnigheid dus uiteraard ook. De pacificatie die nodig is, is dat die stromingen elkaar niet naar het leven staan, maar elkaar het recht gunnen zichzelf te promoten. In een land waar het aantal kerktorens per vierkante kilometer zo groot is als in België, is het bovendien onzinnig over het discreet uiting geven aan zijn godsdienst te spreken. Pacificatie veronderstelt hier dat moskeeën een gelijkwaardige positie in de ruimtelijke ordening krijgen.

E.V.: Waar haal je het vandaan dat ik de islam wil tegenwerken? Integendeel, ik ijver voor een “Islam des Lumières” van Malek Chebel of voor een interpretatie van de koran zoals Mohammed Arkoun. Overigens is er wel een verschil tussen een traditie waarin de godsdienst zich sterk in het publiek manifesteerde, wat nu stilaan wordt afgebouwd (veel kerken verliezen hun functie) en het publiek opdringen van een nieuwe godsdienst in een intussen geseculariseerde omgeving. Pacificatie bestaat in het aanpassen van alle godsdiensten aan een geseculariseerde maatschappij.

Want pacificatie is natuurlijk iets anders dan het opleggen van haar wil door een dominante groep of macht aan een zwakkere groep of macht – dat is dwang, of repressie. Pacificatie betekent dat een conflict wordt bijgelegd door de partijen gelijke rechten toe te kennen.

E.V.: Maar dan wel met als centrale richtsnoeren de wetenschap en de mensenrechten.

6. Embedded feminism

Moeten Belgische moslima’s hun hoofddoek afleggen uit solidariteit met de “onderdrukte” vrouwen in Afghanistan, zoals Etienne Vermeersch suggereert? Het loont de moeite om eens te kijken naar de achtergrond van deze visie.

E.V.: Ze moeten dat niet, maar het zou wel mooi zijn als ze het deden. Dat is mijn standpunt. Verdraai het niet!

Het gangbare islamofobe discours over de hoofddoek bouwt voort op de oude vooroordelen van het oriëntalisme, de Westerse bevooroordeelde kijk op de Oosterse cultuur die samengaat met het imperialisme en kolonialisme sinds de 18de eeuw. Het Oosten, met name de islamitische wereld, heeft een barbaarse cultuur (zie die lijfstraffen: die zweepslagen, die onthoofdingen, die stenigingen!), en een cultuur die vrouwen onderdrukt – het meest sprekende voorbeeld is de niqab, die van vrouwen “wandelende gevangenissen” maakt… (Of “wandelende vuilniszakken”, las ik zopas nog.)

Dat de niqab, die onder meer in Saoudi-Arabië gedragen wordt, en sporadisch bij ons opduikt, hardnekkig boerka genoemd wordt, een versie van de versluiering die in Afghanistan en omstreken thuishoort,  is veelzeggend. In feite is dit oorlogsretoriek, van Amerikaanse oorsprong: “Maar enkele weken voor de VS Afghanistan binnenvielen, zond CNN ‘Beneath the Veil’, een documentaire over het onderwerp, opnieuw uit. Ondertussen dook  het woord ‘burka’ overal op: het verscheen op de lijst met Woorden van het Jaar van de American Dialect Society en de samenstellers van de American Heritage College Dictionary haastten zich om het op te nemen in hun nieuwste editie.”  (Maria Raha, Veiled Intentions: The U.S. Media’s Hug and Run Affair with Afghan Women, in : Laura Flanders (red.) , The W Effect: Bush’s War on Women, New York, The Feminist Press at the City University of  New York, 2004, p.177-180, 178)

“Boerka” was een sleutelwoord en een symbool in de mediacampagne waarmee de zogenaamde “war on terror” gepromoot werd. George W. Bush, “niet meteen bekend voor het verdedigen van vrouwenrechten in Amerika, laat staan in de Derde Wereld” (a.a. 178) was opeens bekommerd om de ellende die de Taliban de Afghaanse vrouwen aandeden, en schakelde zijn echtgenote in: “Terwijl George de troepen aanvuurde met krachtige veralgemeningen over goed en kwaad, werd Laura opgevoerd, vermoedelijk om zijn plotselinge bekommernis om vrouwenrechten een beetje minder onecht te doen lijken. In november 2001 stapte ze van haar gebruikelijke glimlachende, rustige plekje net achter de schouder van haar echtgenoot weg om de wekelijkse radioboodschap uit te spreken, die haar echtgenoot gewoonlijk gaf. Het thema was Afghaanse vrouwen. In haar toespraak beweerde ze dat “de brutale onderdrukking van vrouwen een centrale doelstelling van de terroristen is”  en dat “de strijd tegen het terrorisme ook een strijd voor de rechten en de waardigheid van vrouwen is”. (a.a. 178-179)

In de VS-media werd het afwerpen van de boerka een symbool van de bevrijding van de Afghaanse vrouw: “Als je de mainstream pers mag geloven, gaat het bij de vrijheid in het Afghanistan van na de Taliban alleen maar om het recht om eruit te zien zoals je zelf wilt, je baard af te scheren of je boerka af te leggen.” (a.a. 179)

G.W. Bush en zijn team trachtten het feminisme in te schakelen voor hun oorlogspropaganda, en dat lukte vrij goed met de Feminist Majority Foundation (FMF) in de VS.  Maar heel wat feministes bleven kritisch, en maakten achteraf ook de balans op: “Ondanks de retoriek van de regering-Bush en haar bondgenoten rapporteren Afghaanse  organisaties voor vrouwenrechten en verenigingen voor mensenrechten die de situatie in het Afghanistan van na de Taliban volgen dat de ‘war on terror’ de Afghaanse vrouwen niet bevrijd heeft en de situatie in veel opzichten verergerd heeft. (…) In het bijzonder heeft de ‘war on terror’ het verzet tegen vrouwenrechten aangewakkerd bij Afghaanse conservatieven die de pogingen van de regering-Bush om de Afghaanse vrouwen te bevrijden zien als een aanval op hun godsdienst en cultuur. Die realiteit, in contrast met de retoriek dat de oorlog de vrouwen zou bevrijden, biedt een belangrijke illustratie van hoe oproepen voor vrouwenrechten gebruikt worden om feministische steun te krijgen voor projecten die uitendelijk de vrouwenrechten ondermijnen.” (Krista Hunt, ‘Embedded Feminism’ and the War on Terror, in: Krista Hunt en Kim Rygiel (red.), (En)Gendering the War on Terror: War Stories and Camouflaged Politics, Aldershot/Burlington, Ashgate, 2006, p. 51-71, p.51-52)

Emancipatie van bovenaf is op zich al een contradictio in terminis, maar emancipatie van bovenaf  én van buitenaf is helemaal problematisch. Dat was ook al vastgesteld voor Irak: “Hoe meer president Bush praat over ‘vrouwenrechten’ terwijl zijn troepen Irak bezetten, hoe groter de terugslag voor vrouwen in het land. Ongelukkig genoeg worden veel Iraakse vrouwenorganisaties en activistes in diskrediet gebracht en ervan beschuldigd slaafjes van het Westen te zijn omdat hun eisen overlappen met die van de regering-Bush.” (Nadje Al-Ali en Nicola Pratt, What Kind of Liberation? Women and the Occupation of Iraq, Berkeley etc., University of California Press, 2009, p. 14.)  Iraakse vrouwen hebben het onder de Westerse bezetting veel slechter dan onder Saddam Hussein: “Omwille van de veiligheidssituatie wordt vrouwen belet hun huis te verlaten om onderwijs te krijgen of te gaan werken. Vrouwen zijn het mikpunt van ontvoeringen, en er zijn gevallen van vrouwen die verkocht werden in de sekshandel. Vrouwen aan universiteiten worden bedreigd als ze geen hoofddoek dragen. Je leest slogans op de muren die vrouwen vertellen dat ze de hijab moeten dragen. Vrouwen worden aangevallen en omgebracht. Het huiselijk geweld is toegenomen en ook de eermoorden, want ze blijven makkelijker ongestraft. (…) De gezinnen zijn bang, en als resultaat daarvan is de maatschappij conservatiever geworden. De mobiliteit van vrouwen is beperkt. Als ze het huis uit gaan, moeten ze een hoofddoek dragen.” (a.w. 77)

De Westerse retoriek over de hoofddoek als symbool van de vrouwenonderdrukking, en dus de achterlijkheid van islamitische landen, is een ideologisch instrument van de bezettende mogendheden in Afghanistan en Irak. Ze dient niet de vrouwen in die landen, maar is integendeel contraproductief. Afghaanse vrouwen bekijken de zaken anders dan het “embedded” feminisme in het Westen: “Er is een discrepantie tussen onze perceptie van de boerka en die van vele Afghaanse vrouwen. Vanuit het Westerse standpunt is dat kledingsattribuut een teken van onderdrukking, een verlies van rechten, terwijl dat voor hen momenteel geen prioriteit is, hij veroorlooft hun zich op straat te begeven en anoniem rond te lopen.” (Sonia Jedidi, Levons le voile sur les femmes en Afghanistan, in: Hérodote, 1/2010, nr. 136, p. 121-133, p.123, n.6)  Een vrouw in Afghanistan zegt het zo : “Voor ons is er heel weinig veranderd sinds de val van de Taliban. Ze blijven maar praten over hoe ze ons bevrijden van de chaddari. [boerka] De werkelijkheid is dat de chaddari ons probleem niet is; het probleem is het gebrek aan veiligheid, aan tewerkstelling, aan onderwijs en aan gezondheid. Als we dat allemaal hebben kunnen we de chaddari-kwestie wel oplossen, sommige vrouwen zullen misschien voortgaan met die te dragen en andere zullen hem afleggen of een andere islamitische hoofddoek dragen, zoals op het platteland.” (Elaheh Rostami-Povey, Afghan Women: Identity and invasion, London/New York, Zed Books, 2007, p.75)

E.V.: Dat alles heeft met mijn opvattingen niets te maken. Terloops Martha Nussbaum gebruikt, in een verdediging van de gezichtsbedekkende sluier, systematisch de term burqa; ze bedoelt daar helemaal niets negatiefs mee. Het is dus fout daar altijd allerlei complotten achter te zoeken.

Moeten Belgische moslima’s hun hoofddoek afleggen uit solidariteit met de “onderdrukte” vrouwen in Afghanistan?

E.V.: Ik zei het al: het zou mooi zijn. Wat hierna volgt heeft niets met mijn opvattingen te maken. Noch in positieve noch in negatieve zin.

Dat zou dan de omgekeerde solidariteit betekenen, namelijk die met de bezetters die op de eerste plaats geostrategische belangen van de VS verdedigen, en vrouwenkwesties benutten als propaganda. Solidariteit met de VS die ervoor gezorgd hebben dat de positie van de vrouw in Afghanistan drastisch verslechterde. De Franse feministe Christine Delphy schreef al in 2002:  “de rechten van de vrouwen zijn in Afghanistan verdedigd en gepromoot tussen 1978 en 1992, maar door regeringen die marxistisch of pro-Sovjetunie waren. Het is uit die tijd, die van Amin, Karmak, Taraki en Najibullah, dat we die verbluffende statistieken hebben over het grote aantal vrouwelijke dokters, hoogleraars en advocaten. En ze hadden geen geluk, de vrouwen van Afghanistan: want omdat ze verdedigd werden door regeringen die verbonden waren met een vijand van de VS, was het nodig ze op te offeren. Je kan de rechten van de mensen, en zeker als het toch maar vrouwen zijn, geen rol laten spelen als het gaat om het najagen van de wereldhegemonie. De vrouwenrechten, die zijn zoals de Iraakse kinderen: hun dood is de prijs voor de Amerikaanse macht, en de Amerikanen betalen die prijs wat graag, want ze betalen hem toch niet zelf.” (Christine Delphy, Classer, dominer: Qui sont les ‘autres’? Paris, La Fabrique éditions, 2008, p. 118)
Het zijn de VS die de moejahidien steunden die het Afghaanse politieke bestel omverwierpen, de Afghaanse samenleving ontwrichtten, de vrouwenrechten terugschroefden en die verantwoordelijk waren voor een hausse aan verkrachtingen van vrouwen.  De Taliban, hun opvolgers, waren een zediger en striktere versie van die vrouwonvriendelijke moejahidien, zij drongen de verkrachtingen terug en zorgden voor herstel van de openbare orde.  Nadat de VS door hun beleid ervoor gezorgd hadden dat de vrouwenrechten in Afghanistan gesloopt waren, werd de schuld daarvan bij de Taliban gelegd, en een oorlog tegen die groepering gestart, waar opnieuw talloze vrouwen het slachtoffer van werden. België is medeplichtig aan die oorlog.
Over deze hele context van de hoofddoekenkwestie zwijgt Etienne Vermeersch. Zijn gezanik over het oprukkende fundamentalisme in het Westen is een mistgordijn dat moet verhullen dat het omgekeerde aan de hand is: de NAVO die geacht wordt Europa te verdedigen, vecht in Afghanistan, waar ze niets te zoeken heeft, en de VS omspannen met de tentakels van hun macht het grootste deel van de wereld, en offeren mensen- en vrouwenrechten daaraan op. De filosofie wordt wel eens geassocieerd met de Verlichting, maar in het geval van Etienne Vermeersch is zij een dwaallicht dat ons probeert mee te lokken in het moeras van een duistere, imperialistische ideologie.

E.V.: Het is verbijsterend. Deze auteur begint met te zeggen dat ik op aanmatigende wijze over de islam spreek en dat mijn bibliografie het ergste doet vermoeden, maar geen enkele, maar dan ook geen enkele, van mijn beweringen over de koran of over de sunnah wordt door hem betwist, laat staan, weerlegd. Er staan nochtans heel veel gedetailleerde opmerkingen; met citaten erbij. Is het dan zo moeilijk om zelfs maar één foutje te vinden? Wel gebruikt hij bombastische vijandige formuleringen - zie bvb. de laatste zin -, maar nooit levert hij enig bewijs; tenzij om dingen te zeggen die met mijn opvattingen niets te maken hebben. Ik gebruik daarvoor het woord “prietpraat”, maar dat is het enige enigszins geladen woord. Bij hem krioelt het van denigrerende maar onbewezen opmerkingen. De berg heeft een muis gebaard. Of was het geen berg?

Etienne Vermeersch

PS. voor mijn recente stellingen over burqa-nikab, zie: http://www.etiennevermeersch.be/node/197